Artykuł jest komentarzem do artykułu prof. Roberta Poczobuta Panpsychizm
a teoria emergencji: Leibniz vs Popper („Przegląd Filozoficzny” 2017, nr 4).
Celem mojej pracy jest zasugerowanie, że wbrew temu, co twierdzi autor tekstu,
panpsychizm jest poglądem, na rzecz którego można racjonalnie argumentować
i za którym przemawiają istotne względy. W pierwszej części staram się
wskazać, że wykorzystany przez Poczobuta argument z aprioryczności panpsychizmu
nie jest w stanie oddalić współczesnych odmian tego stanowiska, które
nawiązują do radykalnego empiryzmu. W drugiej części argumentuję, że emergentyzm
napotyka istotne trudności z wyjaśnieniem świadomości. Twierdzę
również, że – w przeciwieństwie do samej relacji emergencji – emergentyzm
to pogląd metafizyczny, który nie jest ani weryfikowany, ani falsyfikowany
przez nauki szczegółowe.
Artykuł przedstawia dokonane przez Donalda Davidsona przezwyciężenie
poglądu, jakoby poznanie rzeczywistości było możliwe wyłącznie poprzez
odniesienie do danej, przygodnej siatki pojęciowej i w konsekwencji nie
mogło nosić miana „obiektywnego”. Davidson atakuje ową tezę, wskazując,
że niesie ona ze sobą presupozycję, którą sama wyklucza. Poruszony zostaje
również problem przekładu, gdzie Davidson twierdzi, że już rozpoznanie
lokalnej nieprzekładalności zakłada znajomość wielu przypadków przekładalności.
Sama metafora siatki pojęciowej „porządkującej” lub „organizują170
Wojciech Kozyra
cej” pozamentalną rzeczywistość zostaje przez Davidsona odrzucona poprzez
wykazanie, że używający jej relatywiści naruszają reguły kierujące poprawnym
użyciem owych słów w języku naturalnym. Po zarzuceniu prób ugruntowania
obiektywności w dowodzie na istnienie świata Davidson szkicuje
swój własny pogląd, zwracając naszą uwagę na sposób, w jaki obiektywność
manifestuje się w ludzkim doświadczeniu. Przy tej okazji powołuje się na
swoją ideę holizmu mentalnego, oraz nalega na niereistyczne podejście do
indywiduacji stanów mentalnych.
Artykuł przedstawia zastosowanie koncepcji tzw. niestandardowej metafilozofii
do badania zawartości „przestrzeni antropologii filozoficznych”. Pokazuje, jak
wychodząc od stosunkowo prostej koncepcji, jaką jest interpretacja humanistyczna,
można wygenerować dość obszerną klasę antropologii filozoficznych.
Koncepcja idei Romana Ingardena wiele zawdzięcza wypracowanej przez Jeana
Heringa teorii idei, istoty i jakości idealnych. Celem artykułu nie jest jedynie
prezentacja obszarów pokrewnych dla obu myślicieli i ukazanie twórczej
kontynuacji myśli Heringa dokonanej przez Ingardena, ale przede wszystkim
wskazanie na miejsca, w których rozchodzą się drogi obu koncepcji, i przedyskutowanie
motywów, dla których tak się stało. Perspektywa ta pozwala
zrozumieć powody zmiany stanowiska Ingardena w sprawie struktury idei,
a także racje, które stały za przyjęciem takiej a nie innej ostatecznej ich
postaci. Odmienność Ingardenowskiego projektu od wcześniejszych teorii idei
najwyraźniej uwidacznia się dzięki uznaniu zmiennych w zawartości idei i ich
doniosłej funkcji, co zresztą w opinii samego Ingardena stanowiło pewne
novum. W artykule nie zostały pominięte również liczne problemy związane
z typami i funkcją samych zmiennych.
W artykule badam naturę poznania intelektualnego opisaną przez Henri Bergsona
w Ewolucji twórczej (1907). W pracy tej teoria wiedzy naukowej i potocznej
zyskuje w istocie swój ostateczny kształt; zostaje umieszczona w ewolucji
życia. W tym kontekście analizuję charakter relacji wytyczanych przez ludzki
rozum oraz rodzaj zależności występującej między poznaniem intelektualnym
i rozwojem gatunkowym człowieka. Według Bergsona można stosować
z powodzeniem metody rozumu w naukach ścisłych czy przyrodniczych, lecz
nie w tych gałęziach wiedzy, w których oddziałuje trwanie. Dlatego błędem
jest rozszerzanie praw fizyki i matematyki na zjawiska zachodzące w materii
organicznej i w umyśle. Z punktu widzenia epistemologicznego życie i świadomość
konstytuują inny, specyficzny dla siebie poziom. Wyznaczenie dziedziny
badań właściwej intelektowi i ograniczenie pola jego aktywności pozwala
zarazem na przekroczenie relatywizmu poznawczego I. Kanta.
Ayn Rand (1905–1982) była przedstawicielką amerykańskiego liberalizmu
radykalnego czy też libertarianizmu. W swoich dziełach filozoficznych, politologicznych,
ale także w powieściach, esejach i felietonach publicystycznych
wyłożyła podstawy swojej filozofii politycznej. Tę filozofię polityczną określiła
mianem „obiektywizmu”. System obiektywistyczny Rand opiera się na szeregu
fundamentów aksjologicznych. Jednym z nich jest rozum, któremu odpowiada
cnota racjonalności. Celem niniejszego tekstu jest ukazanie, w jaki sposób
Rand interpretowała rozum oraz racjonalność, a także w jaki sposób oba te
elementy determinowały podstawy jej filozofii politycznej.
Bezludne wyspy pojawiają się w dwóch tekstach Gilles’a Deleuze’a. Pierwszy
z nich to krótki esej z lat 50. pt. Causes et raisons des îles désertes, drugi
to appendyx do Logiki sensu – Michel Tournier i świat bez bliźniego z roku
1969. Rekonstrukcji drugiego z tych tekstów dokonał Jakub Tercz w artykule
Bliźni w filozofii Deleuze’a („Przegląd Filozoficzny” 2015, nr 1). Doceniam tę
pracę, chociaż nie podzielam jej wniosków. Za problemy z właściwą interpretacją
pojęcia bliźniego (i jego „zniknięcia”) w dużej mierze odpowiada sam
Deleuze. Jego lektura powieści M. Tourniera Piętaszek czyli otchłanie Pacyfiku,
bazująca na kategoriach transcendentalnych, intersubiektywnych struktur,
zapoznaje obecne tam materialistyczne potencjały. Pod tym względem bardziej
obiecujący – choć zarazem ezopowy i ezoteryczny – wydaje się wcześniejszy
ze wspomnianych tekstów Deleuze’a. Rozpoznaje on, że w historii Robinsona
obecne są także stawki polityczne, a jego mit daje się czytać, a nawet należy
to robić, w sposób krytyczny (w marksowskim, a nie w kantowskim sensie).
Dlatego w ostatniej części artykułu oddaję głos Tournierowi i jego Piętaszkowi,
aby razem z nimi pomyśleć bardziej immanentystyczną i obfitszą w linie
ujścia teorię robinsonady.
Zagadnienie człowieka jest u Descartes’a niejednoznaczne, ponieważ jego rozważania
dotyczą najczęściej duszy i ciała branych z osobna. Konsekwencją takiego
dualizmu jest rozwój kartezjanizmu albo w kierunku spirytualizmu Malebranche’a,
albo materializmu La Mettriego i Condillaca. W artykule rozważam zasady czy
racje dla tych dwóch linii rozwojowych. Jednak największą wartość upatruję
w odnajdywaniu śladów „prawdziwego człowieka” Descartes’a, którego dualistyczna
filozofia praktycznie pomija. Mamy zatem człowieka jako umysł, człowieka
jako ciało, oraz człowieka jako złożenie ciała i umysłu. Dysponujemy również
koncepcją człowieka jako wolnego i afirmującego swe istnienie poprzez wybór.
Jedną z alternatyw tego wyboru jest byt, drugą nicość. Prowadzi to ostatecznie
do planu myśli prywatnej, w której nieopisywalny dla nauki człowiek znajduje
największe ocalenie, ale w efekcie pozostaje znany tylko samemu sobie.
Dziedzictwo Arystotelesa stanowi istotny punkt w historii refleksji nad statusem
embrionu ludzkiego. Wypr acowana przez Stagirytę koncepcja rozwoju
prenatalnego człowieka wyznaczyła horyzonty myślowe nie tylko w dziedzinie
filozofii, ale także medycyny. Arystotelesowskie tezy z zakresu antropologii
były również fundamentem dla refleksji nad oceną moralno-prawną przerywania
ciąży. Celem analiz jest zrekonstruowanie statusu embrionu ludzkiego
według Arystotelesa w oparciu o trzy fundamentalne zagadnienia: natury
embrionu ludzkiego, jego animacji oraz natury duszy. Podjęta zostaje również
próba wykazania zależności między tymi zagadnieniami. Przesłanki empiryczne
stanowią bazę wyjściową dla analizy kategorii filozoficznych zogniskowanych
przede wszystkim na pojęciu „duszy rozumnej”. Koncepcja Arystotelesa
zakłada animację opóźnioną embrionu ludzkiego. Empiryczne i metafizyczne
kategorie znajdują odzwierciedlenie w głoszonych przez Arystotelesa poglądach
na temat dopuszczalności przerywania ciąży.
Mesjanizm jako ogólna idea wywodzi się z religii. Idea ta może jednak w różny
sposób przekładać się na poszczególne swoje elementy składowe. Nie wszystkie
te elementy muszą zawsze występować razem w poglądach danego myśliciela
czy artysty, którego jesteśmy skłonni uznawać za mesjanistę. Dla przykładu,
mesjanizmowi narodowemu nie musi towarzyszyć wiara religijna, a jeśli
towarzyszy, nie musi być ortodoksyjna. Dlatego niektóre z koncepcji polskich
mesjanistów mogą być nawet ze sobą sprzeczne pod względem szczegółowych
konsekwencji, wydobywanych z ogólnej idei mesjanizmu. Dla zobrazowania
wielości stanowisk zostają przypomniane i skomentowane wybrane
koncepcje „mesjanizmu poetów” (A. Mickiewicz, J. Słowacki, Z. Krasiński,
C. Norwid) i „mesjanizmu filozofów” (J. Hoene-Wroński, A. Cieszkowski,
K. Libelt, B. Trentowski).
Krytycyzm, który pojawił się w nowożytnej filozofii, w istotnym stopniu
różnił się od swoich starożytnych i średniowiecznych odpowiedników. Celem
rozważań jest prezentacja wskazanych w tytule form krytycyzmu Kartezjusza,
Hume’a i Kanta, połączona z wykazaniem, że wszystkie one artykułowane
były w opozycji do dwóch głównych teoretycznych adwersarzy, tj. dogmatyzmu
oraz sceptycyzmu.
Stanowisko Feuerbacha nazywam antropomorfizmem co do pojęcia Boga, krócej
– antropomorfizmem teologicznym. Uznaję je za teorię, i akceptuję. Teza
główna tej teorii głosi (w sformułowaniu semantycznym): w każdej deskrypcji
„Bóg” (takiej, że jej skrótem jest nazwa „Bóg”) występują wyłącznie wyrażenia
dotyczące człowieka. W języku mentalistycznym natomiast (endemicznym
Feuerbachowi): nie ma w pojęciu Boga niczego, co wykraczałoby treściowo
poza pojęcia dotyczące człowieka. Antropomorfizm Feuerbacha ma wersję
słabą oraz wersję mocną. Słaba – pojęcie Boga ma faktycznie feuerbachowską
charakterystykę. Mocna – feuerbachowska charakterystyka pojęcia Boga jest
konieczna na sposób konieczności przyrodniczej. Wersje te można zespolić,
korzystając z dictum znalezionego dla opisu analogicznej sytuacji – ignoramus
et ignorabimus. Antropomorfizm Feuerbacha konfrontuję z najmocniejszym
argumentem, jaki potrafię sobie wyobrazić – z argumentem wymierzonym
w naturalizm, rezerwuar przesłanek Feuerbacha. Argument ten dozbrajam
obiecującą ontologią pojęć, zaczerpniętą od Bernarda Bolzano. Pokazuję na
koniec, że maszyneria ta nie pracuje, a (niefeuerbachowskie) absolutne pojęcie
Boga jest (uwaga: zależność o kontrintuicyjnym przebiegu!) niekonstruowalne,
bo nieskonstruowane. W tym położeniu, mając antropomorfizm teologiczny
za hipotezę przyrodniczą, czekam cierpliwie (zgodnie skądinąd z postulatem
Stratona) na jej obalenie.