Świadomość była nicią przewodnią fenomenologicznych dociekań Edmunda Husserla. Rozumiał je jako krytykę doświadczenia a następnie opartej na nim metafizyki i nauki. Fenomenologia to krytyka poznania, metoda badania i stawiania pytań. Husserl, w późniejszych pismach, określił świadomość jako „system intencjonalnych funkcji”, „system intencjonalnych operacji”. Jego korelatem jest spójny i nacechowany prawidłowościami świat. W systemie intencjonalnych funkcji jednym z ważniejszych aspektów są habitualności – wzorce, reprezentacje mentalne, które powstają w procesie „typizacji” i odtąd kierują naszym zwykłym myśleniem i działaniem. Dzięki nim wstępnie określony jest rodzaju obiektu, jego cechy i własności oraz wyznaczone w zasadzie sposoby jego poznawania. Moim zadaniem jest podać charakterystykę szerokiego kontekstu powstawania habitualności, czyli strumienia świadomości i możliwości czucia i ruchu cielesnego podmiotu. Omówię kolejno temporalną strukturę doświadczenia i jego zależność od ruchu i działania cielesnego podmiotu, a następnie scharakteryzuję formę ogólnej zażyłości ze światem. W tym kontekście „nieokreślonej rzeczywistości” rozgrywa się konstytucja i przywoływanie zdeponowanego sensu, antycypacja rodzaju przedmiotu i jego cech. W zakończeniu sformułuję kilka uwag dotyczących habitualności jako źródła pojęć empirycznych.

W tym tekście analizuję ideał nauki wypracowany przez Edmunda Husserla w późniejszym okresie jego twórczości, głównie w Medytacjach kartezjańskich i w Kryzysie nauk europejskich. Analiza ta jest drugą częścią rozważań przedstawionych w: M. Czarnocka, Edmunda Husserla idea nauki i projekt fenomenologii jako nauki ścisłej, Filozofia i nauka. Studia filozoficzne i interdyscyplinarne, 7 (2), 2019, s. 247–264. Husserl twierdzi, że przeobrażenie filozofii w naukę ścisłą, główne zamierzenie jego intelektualnej aktywności, wiąże się z reformą wszystkich nauk pozytywnych. Nauki pozytywne są według niego ściśle związane – przez wspólne fundowanie i wspólny ideał – z filozofią. W pracy porównuję też Husserlowski projekt filozofii jako nauki fundamentalnej z trendami obecnie panującymi w filozofii i wielością jej szkół, pól problemowych i metod.

Śledzę wieloletnie zmagania Edmunda Husserla nad wypracowaniem idei nauki. Idea ta miała dla Husserla kardynalne metafilozoficzne znaczenie: służyła do uformowania właściwej filozofii (fenomenologii), tj. takiej, która ma być ścisłą nauką – nową i wyższą jej postacią. Husserlowska idea nauki nie jest dowolnym projektem indywidualnych badaczy, środowisk uczonych, grup, lecz samą istotą nauki — niezmienną, uniwersalną, niepodlegającą przekształceniom wraz ze zmianami społeczno- kulturowymi, ahistoryczną, niezrelatywizowaną do naukowej praxis.

Roman Ingarden nie jest w stanie wykazać, że świat realny istnieje w pewnym zasadniczym sensie „istnienia”, bo przyjmuje taki sam jak Edmund Husserl, egologiczny, przeżyciowy model czystej świadomości. Podążając za Husserlem, uznaje za punkt wyjścia swoich rozważań istnienie dwóch dziedzin przedmiotów indywidualnych: dziedzinę czystej świadomości i dziedzinę świata realnego. Świadomość pojmowana jest tutaj jako zbiór aktów, a nie treści. Świadomość jest jednak (co dobrze pokazał w neokantyzmie P. Natorp, a w obrębie fenomenologii J.-P. Sartre) pierwotnością, w której konstytuuje się z jednej strony świat, a z drugiej realny podmiot, sama więc nie może być utożsamiana z podmiotem. Taka świadomość niczego nie konstytuuje, ale jest miejscem, w którym obserwujemy konstytucję. Świadomość tak pojęta nie zawiera też przeżycia świata, ale jest obecna bezpośrednio przy bycie. To, że posiadamy przeżycie świata, jest dopiero wtórnie domniemane przez już ukonstytuowany w pierwotnej świadomości realny podmiot. Dzielone wspólnie z Husserlem kartezjańskie założenia zostają połączone z przejętym z empiryzmu brytyjskiego modelem poznania: „treść wrażeniowa – jej intencjonalne ujęcie”, a także z postawą, którą określam (za H. Schmitzem) „metafizyką ciała stałego”, i są ostatecznie powodem fiaska projektu Ingardena. W artykule odsłaniam zarazem te momenty filozofii Ingardena, które rzeczywiście prowadzą w stronę realizmu.

W artykule omawiam teorię znaczenia zaproponowaną przez Romana Ingardena. Okazuje się, że stanowi ona ciekawe połączenie intuicji mentalistycznych, charakterystycznych chociażby dla Edmunda Husserla, a głoszących, że znaczenia naszych słów biorą się z faktu, iż słowa te wyrażają nasze stany psychiczne, oraz ujęć antymentalistycznych, usiłujących szukać znaczeń poza umysłem.

Przedmiotem artykułu jest ocena sposobu prezentacji zagadnienia realizmu i idealizmu w Sporze o istnienie świata R. Ingardena. Najpierw autor przedstawia próbę własnej systematyzacji kwestii „realizm – idealizm”, potem przechodzi do ukazania stanowiska Ingardena. Nowożytną opozycję „realizm – idealizm” można podzielić na trzy zasadnicze obszary: (1) problem istnienia tzw. a priori konstytutywnego, (2) problem argumentacyjnego przekroczenia immanencji świadomości (tzw. problem mostu), (3) problem kauzalnej genezy obrazu świata, którym dysponują ludzkie podmioty poznające (hipotezy sceptyczne). Autor dąży do wykazania, że Spór o istnienie świata jako punkt wyjścia bierze pod uwagę wyłącznie pewną szczegółową interpretację realizmu i idealizmu, interpretację zawartą w pismach E. Husserla, pomija zaś fundamentalną dla zagadnienia realizmu i idealizmu kwestię natury czasu i przestrzeni oraz ogranicza się wyłącznie do interpretacji realizmu i idealizmu z punktu widzenia pytania o istnienie a priori konstytutywnego.

Według Nicolaia Hartmanna, przesąd korelatywistyczny polega na tym, że byt musi być korelatem jakiegoś podmiotu i jest to zasadniczy przesąd Husserlowskiej fenomenologii jako nauki ejdetycznej o świadomości i jej korelatach. W przeciwieństwie do Hartmanna, autor artykułu dowodzi, że Husserla koncepcja korelacji noetyczno-noematycznej nie prowadzi do przesądu korelatywistycznego. Husserl rozróżnia dwa pojęcia przedmiotu: noematyczny „przedmiot po prostu” (czyste X) i „przedmiot w «jak» swoich określeń” (sens noematyczny) oraz wykazuje, że noematyczny „przedmiot po prostu” transcenduje granicę faktycznej korelacji noetyczno-noematycznej i jest korelatem idei w sensie Kantowskim, która nie może być zasadniczo dana w swej treści. W artykule autor pokazuje, że Husserla pojęcie noematycznego „przedmiotu po prostu” jako czystego X jest analogiczne do Kantowskiego pojęcia przedmiotu transcendentalnego jako „czegoś w ogóle = X”. W analogii do przedmiotu transcendentalnego, noematyczny „przedmiot po prostu” jest częściowo poznawalny i okazuje się faktem irracjonalnym w swej niepoznawalnej reszcie. W konsekwencji „przedmiot po prostu” jest czymś więcej niż korelatem świadomości i zachowuje zawsze pozanoematyczną treść. Dlatego świat jest tylko częściowo korelatywny do możliwości doświadczenia.

Artykuł jest próbą zdefiniowania redukcji – narzędzia metodologicznego fenomenologii – jako początku filozofii. Autor rozważa takie pytania jak: Co motywuje fenomenologa do przeprowadzenia redukcji? W jakim sensie redukcja jest początkiem filozofowania? Czy można mówić o filozofii przed redukcją? Co jest istotą redukcji? Aby odpowiedzieć na te pytania, autor sięga do filozofii Husserla i Patočki, starając się pokazać, że redukcję należy rozumieć jako nieumotywowany wyraz woli filozofa do przekroczenia oczywistości właściwej nastawieniu naturalnemu. Autor argumentuje, że redukcja umożliwia problematyzację świata jako takiego. W końcu redukcję definiuje się jako próbę wzięcia myślenia na poważnie.