Co pragmatyzm ma do zaoferowania w obliczu „problemów współczesnego świata”? Pragmatyzm jest jedną z dominujących dziś ideologii humanistycznych. Mimo pozorów nowości, w istocie jest to – jak stwierdził James – jedynie nowa nazwa dla starych pomysłów. Omawiając główne założenia pragmatycznej ideologii odwołuję się do dwóch dziewiętnastowiecznych ruchów myślowych – pozytywizmu Comte’a i marksizmu. Moim zdaniem pragmatyzm, a raczej ideologia pragmatyczna, jest współczesnym wariantem tych eschatologicznych ruchów, a jako taki nie jest w stanie poradzić sobie z „problemami współczesnego świata”.

Przedmiotem analizy jest próba odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób Karol Marks należy do obszarów filozofii i historii filozofii, i czy wpisywanie go w te dziedziny w obecnie przyjęty sposób jest uprawnione? Analizując myśl Marksa należy pamiętać, że nie uważał się on za filozofa, ale za badacza, który przekracza horyzont filozofii, pracując na gruncie nauki oraz ideologii organizującej walki polityczne swojego czasu. Oczywiście to, co dany myśliciel sądzi o sobie i mówi na swój temat, nie może być ostatecznym kryterium interpretacji jego dorobku. Wydobywanie z twórczości Marksa bogatej problematyki filozoficznej budzi jednak wątpliwości, czy przypadkiem nie zacieramy istoty tej twórczości, czyniąc z Marksa kogoś, kim nie był? Wątpliwości te narastają, gdy bierzemy pod uwagę Główne nurty marksizmu Leszka Kołakowskiego – opracowanie, które czyni z tezy, iż „Karol Marks był filozofem niemieckim” punkt wyjścia dla analizy i krytyki jego myśli. Problem polega na tym, że sam Kołakowski w swojej postmarksistowskiej twórczości deprecjonuje naukę i filozofię, a za podstawę dynamiki myśli uznaje mit. Rodzi to pytanie, czy Kołakowski w swojej prezentacji Marksa przedstawia jego filozofię, czy raczej pewien mit Marksa jako oderwanego od rzeczywistości filozofa, uszczęśliwiającego ludzkość wbrew jej woli i naturze?

Tezą niniejszego artykułu jest twierdzenie, że to nie krytyka ekonomii politycznej, ani również ustroju burżuazyjnego, lecz bunt antyteistyczny o charakterze metafizycznym stanowi jądro świadomości Karola Marksa we wszystkich okresach jego aktywności umysłowej, począwszy od czasów, kiedy nie miał on jeszcze teorii ekonomicznej, a proletariat jako klasa predestynowana do przeprowadzenia rewolucji w ogóle nie znalazł się w horyzoncie jego zainteresowania. Bunt ten zaś prowadzi Marksa do chęci unicestwienia całości stworzenia jako dzieła złego Demiurga – w dodatku będącego wytworem ludzkiej fałszywej świadomości – a zatem także polityczności opartej o rozróżnienie przyjaciół i wrogów, w nomenklaturze Marksa nazywanych reprezentantami antagonistycznych klas społecznych, oraz do zastąpienia polityki przez bezpaństwową wspólnotę samych przyjaciół.

Paweł Okołowski twierdzi, że Bogusław Wolniewicz dokonał konwersji: porzucił marksizm i zaaprobował chrześcijaństwo. Autor rozważa, ile prawdy jest w takim ujęciu. Jego zdaniem, Wolniewicz do końca życia akceptował teorię społeczną Karola Marksa („marksizm wąsko rozumiany”), ale odrzucił ideę komunizmu. Autor określa stanowisko Wolniewicza jako „chrześcijanizm”: pogląd, że chrześcijaństwo powinno stanowić podstawę życia publicznego cywilizacji Zachodu. Mimo takiego podejścia do kwestii wiary, Wolniewicz nie stał się – o ile autorowi wiadomo – osobą religijną w tradycyjnym sensie.

Artykuł omawia mało znane fakty z życia dwóch wielkich przedstawicieli Srebrnego Wieku filozofii rosyjskiej – Mikołaja Bierdiajewa i Sergiusza Bułgakowa – odnoszące się do okresu, kiedy obaj byli zagorzałymi marksistami. Był to początek kariery naukowej obu myślicieli, czasy przełomu XIX i XX wieku. W archiwum Karola i Luizy Kautskich w Amsterdamie (International Institute of Social History) znajdują się dwa listy Bierdiajewa do Kautskiego odnośnie do polemiki na temat Marksa i marksizmu, jaka pojawiła się między nimi po decyzji Kautskiego o publikacji na łamach „Die Neue Zeit” artykułu Bierdiajewa F.A. Lange i filozofia krytyczna w jej relacji do socjalizmu (1900). Korespondencja najpewniej stała się katalizatorem przejścia Bierdiajewa od marksizmu „ortodoksyjnego” do „krytycznego”. Z kolei listy Bułgakowa do Kautskiego (oraz jego małżonki Heleny Tokmakowej do Luizy Kautskiej) odnoszą się do czasu stażu naukowego Bułgakowa w Berlinie w latach 1898–1900. Spotykał się wtedy z rodzinami Kautskich i Bernsteinów, rozważał teoretyczne problemy marksizmu. Do tekstu wystąpienia dołączamy przetłumaczone na język polski i zaopatrzone w komentarze dwa listy Bierdiajewa do Kautskiego (luty i maj 1900).

W XXI wieku obserwujemy powrót do Marksa, zwłaszcza w kręgach nowej lewicy. Dotyczy to zwłaszcza socjologicznej części jego dziedzictwa. Krytyczny stosunek do spuścizny Marksa oznacza gotowość rewizji twierdzeń błędnych lub zdezaktualizowanych i konfrontowania tego dorobku z ustaleniami nauki współczesnej. Odrzucona została część jego poglądów (zwłaszcza teoria rewolucji i dyktatury proletariatu), ale dorobek Marksa zachowuje swą aktualność jako: (1) filozofia praktyki, tj. teoria zorientowana na przekształcanie społeczeństwa, oraz (2) socjologiczna teoria interpretująca politykę w kategoriach interesów klasowych.

Leszek Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu zwraca szczególną uwagę na asymilację heglizmu przez Karola Marksa, podkreślając, że Marks postawił Hegla „z głowy na nogi”. Marks podjął się trudnego zadania – na inny sposób, w przeciwieństwie zarówno do Kanta, jak i Hegla, próbował doprowadzić historię do stanu pełnej jedności człowieka. Miała to być sytuacja, gdy zniesiona zostanie przypadkowość ludzkiej egzystencji. Zniesienie sił urzeczowionych to nic innego u Marksa, jak poddanie istoty człowieka jego własnej wolności. Człowiek nie miał być zdany na siły wyobcowane, których był twórcą, nie miał podlegać anonimowej sile społeczeństwa. Nie mógł też przeciwstawiać się społeczeństwu jako właściciel jego uprzedmiotowionej pracy. Na miejsce eksterioryzacji świadomości przychodzi eksterioryzacja naturalnych sił ludzkich w pracy, a byt absolutny człowieka realizuje się całkowicie w bycie faktycznym.

Artykuł jest polemiką z książką R. Kuliniaka, M. Pandury i Ł. Ratajczaka Filozofia po ciemnej stronie mocy (cz. I–III, Wydawnictwo Marek Derewiecki 2018–2021), przedstawiającej atak marksistów na Lwowską Szkołę Filozoficzną założoną przez Kazimierza Twardowskiego. Nie kwestionuję tego, że taki atak miał miejsce, ani tego, że był motywowany względami politycznymi. Moje wątpliwości budzi to, jak pojmowana jest Lwowska Szkoła Filozoficzna, a w szczególności zaliczenie do niej Romana Ingardena. Sporny jest też obraz filozofii polskiej w ostatnich trzydziestu latach, tj. po 1989 roku, sugerujący, że miałaby to być jakaś kontynuacja przełomu lat 1940/1950.

Celem artykułu jest rekonstrukcja kardynalnych tez i założeń ontologii materialistyczno- dialektycznej w poststalinowskiej marksistowskiej filozofii naukowej, często określanej mianem „marksizmu wschodniego”. Bazując na literaturze źródłowej obejmującej dzieła najwybitniejszych polskich (Stefan Amsterdamski, Stanisław Butryn, Helena Eilstein, Władysław Krajewski, Jan Such, Wiesław Sztumski i inni) oraz radzieckich (Piotr Fiedosiejew, Fiodor Konstantinow, Aleksander Szeptulin, Siergiej Rubinsztajn etc.) autorów prowadzących badania nad związkami materializmu dialektycznego z naukami szczegółowymi, twierdzę, iż powojenny scjentyzm marksistowski precyzuje lapidarne intuicje klasyków marksizmu dotyczące charakteru i założeń materializmu dialektycznego, a zwłaszcza dialektyki przyrody. Wbrew rozpowszechnionym obecnie interpretacjom upatrujących źródeł dogmatyzmu w marksizmie w dominującej roli założeń ontologicznych materializmu dialektycznego i przyrodniczego, wedle niniejszych ustaleń okazuje się, że po jej powojennej modernizacji dialektyczna ontologia została oczyszczona z licznych dogmatów i nieporozumień. Co więcej, okazuje się zgodna z ogólnymi założeniami antystalinowskiej marksistowskiej filozofii społecznej i politycznej.

Artykuł składa się z trzech części. Pierwsza przywołuje nowe rekonceptualizacje teorii akumulacji pierwotnej kapitału w celu wykazania, że akumulacja pierwotna jest ciągłym stałym przybierającym i stale rosnącym na znaczeniu elementem współczesnego kapitalizmu. Teza ta opiera się na dwóch tradycjach myśli marksistowskiej: 1) mniejszościowym materializmie; 2) marksizmie dobra wspólnego. W części drugiej artykuł wykazuje, że pisma Karola Marksa zawierają wizję komunizmu dóbr wspólnych, która pozostaje w opozycji do stale powracających kapitalistycznych grodzeń. Wizja ta obecna jest przede wszystkim w pismach późnego Marksa, poświęconych zwłaszcza kontekstom niezachodnim i własności komunalnej. Najnowsze teorie w obszarze myśli marksistowskiej wraz z lepszym dostępem do prac późnego Marksa stwarzają okazję do przemyślenia nowych perspektyw kommonizmu dóbr wspólnych. Zadanie to jest tym pilniejsze, że współcześnie mamy do czynienia z omówionymi w części trzeciej zjawiskami, które zbiorczo określić można mianem korupcji komuny („uberyzacja” ekonomii współdzielenia czy neoekstraktywizm tego, co wspólne).

W artykule próbuję przyjrzeć się krótko kwestii, która była niejako znakiem rozpoznawczym światopoglądu Andrzeja Walickiego. Rzecz dotyczy kwestii wolności, a przede wszystkim właściwego dla liberalizmu preferowania wolności negatywnej („wolności od”) i krytycznego zarazem odniesienia do wolności pozytywnej („wolności do”), z którego to punktu widzenia dokonywał Walicki systemowej i radykalnie krytycznej oceny marksizmu. Jednak w dalszej twórczości Walicki niuansował swoje stanowisko, zwracając uwagę na negatywne trendy związane z rozumieniem liberalizmu oraz na współgranie z tendencjami współczesności wiązanej z marksizmem idei wolności pozytywnej.

Artykuł stanowi prezentację jednego z najbardziej wpływowych nurtów w obrębie współczesnego marksizmu. Autor wskazuje, że żywotność marksizmu dobra wspólnego wypływa z jego zdolności do konceptualizacji przekształceń kapitalizmu, przede wszystkim nowych form produkcji i zawłaszczania bogactwa społecznego. Przedstawiciele tego nurtu konstruują materialistyczną teorię dobra wspólnego, dla której kluczowe znaczenie mają zinterpretowane na nowo pojęcia Marksowskie: akumulacja pierwotna, grodzenie dóbr wspólnych, praca produkcyjna i reprodukcyjna. Reinterpretacje te wypływają z trzech podstawowych źródeł filozoficzno-politycznych: post-operaizmu, radykalnej geografii i historii oddolnej. Artykuł analizuje związki między nimi a marksizmem dobra wspólnego.

Artykuł koncentruje się na ocenie trafności prognoz Karola Marksa i wskazaniu przyczyn zarówno trudności w ich testowaniu, jak i częstej ich fałszywości. W tym celu przywołane zostają współczesne badania nad prognozowaniem autorstwa Philipa E. Tetlocka. Dzięki zastosowaniu rezultatów wspomnianych badań, a także analizie dialektycznego charakteru praw marksistowskich udaje się wskazać te właściwości sposobu myślenia autora Kapitału i formułowania przez niego przewidywań, które decydują o słabości prognostycznej Marksa.

In his article Author analyses two different approaches to Polish philosophy of the second half of the 19th century represented by Tadeusz Kroński and Andrzej Walicki.

This article looks at Brunon Jasieński's revolutionary novel I burn Paris ( Je brûle Paris) in the context of the key ideas of Marxist philosophy and that strand of its contemporary reception which saw in it a blend of agitprop and apocalyptic fiction. A close reading of I burn Paris reveals that its author is anything but an orthodox Marxist and his Marxism is open to all kinds of alterations and ideological variants. The article, inspired by Peter Sloterdijk's discussion of ressentiment, argues that the best way to make sense of those disparities is to treat them not as deviations but as an attempt to converge the ideological vision and the thymos (in the sense given to it by Francis Fukuyama in The End of History and the Last Man); or, in other words, an attempt at tapping and channeling the accumulated rage of the masses to energize the Communist project.

Celem artykułu jest przedstawienie rezultatów badań z zakresu historii idei zarówno europejskiego republikanizmu, jak i radykalizmu politycznego. Punktem wyjścia podjętych analiz jest rekonstrukcja interpretacji historycznego sensu sarmackiego republikanizmu szlacheckiego wypracowanej przez jednego z głównych przedstawicieli Warszawskiej Szkoły Historii Idei – Andrzeja Walickiego. W nawiązaniu do tej interpretacji, argumentacja przedstawiona w artykule kieruje się przeciwko szeroko akceptowanej tezie o jednoznacznym konserwatyzmie tej formy republikanizmu. Drogą argumentacji jest wskazanie na wewnętrzną paradoksalność opisywanego zjawiska intelektualnego, będącego z perspektywy historii idei anty-absolutystyczną, obywatelską ideologią wolności politycznej. Tym, co stanowi w artykule przedmiot krytyki, jest podjęta przez Walickiego próba interpretacji republikanizmu szlacheckie-go jako „zalążkowej” postaci nowoczesnego nacjonalizmu obywatelskiego. Argumentem przeciwko tej interpretacji jest stwierdzenie, iż jest ona oparta na normatywnym, a nie tylko opisowym podejściu do idei nowoczesności oraz ukrytej tezie na temat wewnętrznej logiki historii. W myśl głównej tezy artykułu, właściwszą drogą rozwiązania paradoksu związanego z interpretacją sarmackiego republikanizmu szlacheckiego jako „konserwatyzmu wolności” jest wpisanie tego zjawiska w euro-pejską tradycję radykalizmu politycznego. Oryginalność przedstawionych tu badań z zakresu historii radykalizmu polega na wypracowaniu w ich ramach uogólnionego pojęcia „radykalizmu stanowego”. Celem tej konstrukcji pojęciowej jest umożliwienie zidentyfikowania idei samej nowoczesności jako integralnego elementu ideologii radykalizmu trzeciego stanu względnie radykalizmu klasy średniej. Zgodnie z przed-stawioną w artykule interpretacją, sarmacki republikanizm szlachecki należałoby z kolei zidentyfikować tak samo, jak francuski „frondyzm” – jako swoisty radykalizm szlachecki, w którym można widzieć pewną sekularną religię polityczną.

Rekonstrukcja gestów, zachowań i słów Franciszka pod kątem jego rozumienia Kościoła niesie ze sobą spore trudności. Forsowana przez niego eklezjologiczna koncepcja przysparza mu z jednej strony rzesze zwolenników, a z drugiej – prowokuje wielu do krytyki i postawy odrzucenia. Aby bez zniekształceń zrozumieć naukę papieża o Kościele, należy sięgnąć do dokumentu z Aparecidy biskupów latynoamerykańskich (2007) oraz adhortacji Evangelii gaudium (2014). „Poturbowany” Kościół Bergoglio znajduje się przede wszystkim na obrzeżach chrześcijaństwa i wyrasta z argentyńskiej opcji dla różnego typu wykluczonych. Stąd doktrynalnie i duszpastersko nieroztropnie wystawia się taka wspólnota na niebezpodstawne zarzuty propagowania religijnego synkretyzmu, osłabiania wyjątkowości i jedyności Jezusa Chrystusa, stawiania pod znakiem zapytania eklezjalnej sakramentalności.

Formacja intelektualna i duchowa Josepha Ratzingera – Benedykta XVI domaga się, aby mówić o jego procesie rozwoju. Artykuł pokazuje najczęściej pomijany etap młodego Ratzingera, który przechodzi ze stanowiska progresywnej i niekiedy nieod-powiedzialnej teoretyzującej teologii akademickiej na stanowisko myśliciela trwa-jącego we wspólnocie wiary, stając się stróżem chrześcijańskiej doktryny i nauczy-cielem zgodnie z duchem i tradycją Kościoła. Wiele światła na zmianę w postawie niemieckiego profesora rzuca etap przygotowawczy II Soboru Watykańskiego i jego obrady, a także przykre doświadczenie rewolty studenckiej w 1968 r., które zastaje naszego profesora w Tybindze. I tak oto z liberalnego teologa niemieckiego wyrasta nieprzeciętny katolicki teolog Kościoła powszechnego.