Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria

Elizabeth Anscombe cieszy się wśród filozofów działania wyjątkową renomą. O jej Intencji – najbardziej znanej pozycji w dorobku autorki – częściej niż o jakiejkolwiek innej XX-wiecznej rozprawie słyszy się, że ukształtowała współczesną teorię działania. Istotnie, centralna myśl tej rozprawy, teza intencjonalizmu, jest dziś powszechnie przyjmowana. Głosi ona, że każde działanie jest z konieczności intencjonalne ze względu na opis w terminach intencji sprawcy. W artykule przekonuję, że rozpowszechniona interpretacja tezy intencjonalizmu odbiega od wykładni, którą proponuje Anscombe. Standardowo twierdzenie to rozumie się bowiem jako tezę metafizyczną dotyczącą struktury działania. Anscombe formułuje jednak stanowisko odnoszące się do naszego domyślnego sposobu rozumienia sprawczości. Zgodnie z zaproponowanym w artykule odczytaniem, Anscombe twierdzi, że nie potrafimy skonceptualizować działania inaczej niż w terminach posiadanego przez sprawcę celu.

W połowie lat 50. XX wieku G.E.M. Anscombe przedstawiła teorię filozoficzną, w której zasadniczo zwalczała konsekwencjalizm etyczny, a więc wszelkie formy utylitaryzmu lub etyki zredukowanej do oceniania skutków postępowania z pominięciem intencji, wierności zasadom, uczuciom, postanowieniom i stylowi życia. Zdecydowanym reprezentantem konsekwencjalizmu był dla niej Henry Sidgwick. Wzorowym typem wiarygodnej etyki był natomiast tradycyjny normatywizm, czyli czysta teoria moralnych zobowiązań. Głównym problemem interpretacyjnym jest w tej sytuacji odpowiedź na pytanie, jak należy uzasadniać normy bezwzględne. Anscombe konstruuje następującą odpowiedź. Etyka organizuje życie jednostek w społeczeństwie. Dobrze zorganizowane społeczeństwo przypisuje rozmaitym osobom różne role. Każda rola jest wypełniana przez zachowania intencjonalne. Powiązanie owych ról ze sobą stwarza przekonujący porządek funkcjonalny, uzasadniony bezwzględnie przez realizację przypisanych jednostkom zobowiązań wyrażonych jako intencje w działaniu. Ta teoria była silnie inspirowana przez koncepcję gier językowych opracowaną przez Ludwiga Wittgensteina. Pozwala ona w dziwny sposób rozwiązać dylemat św. Piotra, który trzy razy (lub raz) zdradził Jezusa, chociaż nie chciał. Możemy uznać, że zdrada nie była deklaracją przekonań, tylko wyborem najstosowniejszej intencji w działaniu – spełnieniem zagrożonego proroctwa.

Celem artykułu jest krytyczna analiza twierdzenia G.E.M. Anscombe, zgodnie z którym wiedza o działaniach intencjonalnych ma charakter swoisty, to jest nieobserwacyjny i praktyczny. Analizę rozpoczynam od wyjaśnienia, czym dla Anscombe są działania intencjonalne. Następnie rekonstruuję tezę, według której działania intencjonalne – podobnie jak położenie i ruchy naszych kończyn – są znane sprawcy bez konieczności obserwacji. Ukazuję trudności związane z akceptacją twierdzenia o nieobserwacyjnym charakterze tej wiedzy, przedstawiam różne niesatysfakcjonujące interpretacje tego twierdzenia oraz możliwe zarzuty wobec niego. Dokonuję eksplikacji pojęcia wiedzy praktycznej, wskazując na jej związki z koncepcją rozumowania praktycznego, kierunkiem dopasowania oraz tomistyczną koncepcją wiedzy Bożej jako przyczyny wszystkich bytów. Na końcu analizuję twierdzenie Anscombe, że wiedza sprawcy dotycząca tego, co robi, dostarcza opisu, pod którym działanie to stanowi realizację jego intencji.

W artykule zajmuję się Bergsonowską koncepcją pamięci i świadomości, badając relację między tymi pojęciami. Chociaż Bergson często zdaje się je ze sobą utożsamiać, analiza prowadzi do wniosku, że świadomość stanowi według niego tylko możliwość pamięci. Istnieje pamięć nieświadoma, chociaż już, zdaniem Bergsona, duchowa i świadoma potencjalnie. Obrazuje ją metafora stożka, którą poddaję analizie. Istnieje też cielesna pamięć-nawyk, świadoma w ograniczonym stopniu. Pokazuję, w jaki sposób te pamięci są ze sobą według Bergsona związane i jaki jest udział świadomości w każdej z nich. Przyglądam się też relacji między pamięcią, zarówno cielesną, jak i duchową, a postrzeżeniem zmysłowym. Okazuje się, że relacja między nimi jest na swój sposób dialektyczna. Ostatecznie cała Bergsonowska koncepcja relacji między materią i duchem, oscylująca między biegunami dualizmu i monizmu, stanowi wersję dialektycznej metafizyki. Ta metafizyka, jak staram się pokazać, jest pod wieloma względami współczesna, inspirując w szczególności tzw. nowy materializm. Pod wieloma względami współczesna jest zwłaszcza Bergsonowska analiza świadomości, którą porównuję z koncepcją fenomenologiczną oraz z nieredukcjonistyczną analityczną filozofią umysłu.

Przyjmując, że nasze myślenie o świecie zakłada pewne nieuświadomione supozycje czy założenia, które ustalają ramy tego, co istniejące i poznawalne, można zaproponować ćwiczenie polegające na próbie zlokalizowania i wzięcia w nawias tych założeń poprzez lekturę dawnych rozpraw filozoficznych i naukowych, w których przyjmuje się założenia zgoła odmienne. Przykładami, do których się odwołuję, aby zilustrować to ćwiczenie, są prace św. Augustyna i H. Bergsona.

Tradycyjnie w historii filozofii przyjmuje się, że w latach 80. XIX wieku dochodzi do przełomu antypozytywistycznego. Przywołuje się przy tym często dwa wydarzenia, które symbolizowałyby nadejście nowatorskich idei. Z jednej strony jest to wydanie w 1889 roku pierwszej książki Henriego Bergsona Essai sur les données immédiates de la conscience. Filozof poddaje w tej pracy ostrej krytyce opisywanie świadomości za pomocą tych samych metod, jakie stosuje się w naukach ścisłych i przyrodniczych. Z drugiej strony w 1887 roku Henri Poincaré publikuje swój artykuł Sur les hypothèses fondamentales de la géométrie, zapoczątkowując podejście konwencjonalistyczne. Zarówno Bergson, jak i konwencjonaliści uderzają w pozytywistyczny wzór naukowości, jednak ich uwaga skupia się na innych kwestiach. W artykule badam poglądy jednego z konwencjonalistów, Pierre’a Duhema, na temat statusu wiedzy naukowej. Konwencjonaliści francuscy jako jedni z pierwszych zauważają napięcie, które występuje między sferą faktów i subiektywnym wkładem uczonego. W tym kontekście pojawia się pytanie, czy teorie formułowane w obrębie nauk przyrodniczych pozwalają nam poznawać rzeczywistość w jej prawdziwej naturze. Można tu napotkać dwa stanowiska – realistyczne i antyrealistyczne. Uważam, że próbując wtłoczyć poglądy Duhema w ramy jednej z tych dwóch orientacji myślowych, dokonuje się nadmiernego uproszczenia, dlatego proponuję określić je raczej jako fenomenalizm metodologiczny.

W swej ostatniej pracy Kryzys nauk europejskich a transcendentalna fenomenologia. Wprowadzenie do fenomenologicznej filozofii Edmund Husserl w sposób szczególny podkreśla znaczenie pewnej wyróżnionej warstwy konstytutywnej. W języku Husserla nazywa się ona Lebenswelt, co można przetłumaczyć jako „świat życia codziennego”. Wszelka teoria, zarówno naukowa, jak i filozoficzna, zaczynać musi od tej warstwy. Każdemu z nas dana jest ona zawsze z góry, jako nieusuwalny fundament całego naszego teoretycznego i praktycznego życia. Koncept ten zestawiany bywa często z Heideggerowską ideą „bycia w świecie”, a porównania te sugerowane są dodatkowo przez fakt, że język późnego Husserla, za pomocą którego stara się on opisać struktury działania transcendentalnej świadomości w ramach świata życia codziennego, miejscami mocno zbliża się do sformułowań Heideggera. W artykule pokazuję jednak, że analogie te są dość powierzchowne. Gdy przyjrzymy się bliżej Husserlowskiemu i Heideggerowskiemu „byciu w świecie”, okazuje się, że są to zupełnie inne struktury, podporządkowane różnym sposobom filozoficznego wyjaśniania.

W artykule omawiam stanowisko Edmunda Husserla wobec psychologii, w szczególności wobec psychologii empirycznej uprawianej w duchu filozofii naturalistycznej. Liczne odwołania do psychologii w pismach Husserla pokazują, że była ona ważnym punktem odniesienia dla rozwijanego przez niego projektu filozofii fenomenologicznej. Pokazuję, że poglądy Husserla dotyczące psychologii ewoluują z początkowo wyłącznie krytycznych w kierunku planów zreformowania tej nauki w oparciu o nową dyscyplinę nazwaną przez Husserla psychologią ejdetyczną lub fenomenologiczną. Natomiast w pracy Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna Husserl uzna, że zreformowana psychologia będzie jedną z dróg dotarcia do fenomenologii transcendentalnej.

Polskie wydanie książki wybitnego neokantysty Heinricha Rickerta Der Gegenstand der Erkenntnis (1892) jest ważnym wydarzeniem. Dlatego warto pochylić się nad zawartą w niej koncepcją poznania i wartości, pomimo że wydają się one nie przystawać do współczesnej kultury. Z jednej strony Rickert odkrywa, że myślenie skazane jest na „zderzenie z nicością”, co stwarza pokusę odrzucenia wszelkich rygorów i oddania się w myśleniu zupełnej dowolności. Z drugiej strony nadaje jednak nicości aksjologiczny status, którego wyrazem jest poddanie myślenia szczególnemu rodzajowi powinności. Według niego myślący podmiot staje w sytuacji aksjologicznego wyboru: albo dowolność, albo prawda. Rickert przekonuje, że warto się opowiedzieć za prawdą. Jego argumentacja może być interesującym punktem odniesienia dla współczesnej kultury, która coraz bardziej odchodzi od myślenia w kategoriach obiektywnie obowiązujących zasad.

Artykuł analizuje filozofię Heinricha Rickerta, skupiając się na koncepcji prymatu rozumu praktycznego oraz otwartego systemu filozoficznego. Rickert krytykuje zamknięte systemy filozoficzne za ich sztywność i niezdolność do adaptacji wobec zmieniającej się rzeczywistości. Proponuje zamiast tego system otwarty, który charakteryzuje się elastycznością, adaptacyjnością i zdolnością do integracji nowych idei oraz wartości kulturowych. Centralnym elementem myśli Rickerta jest prymat rozumu praktycznego, który nadaje pierwszeństwo wartościom teoretycznym i łączy teorię z praktyką. Rickert podkreśla również autonomię podmiotu w procesie poznawania i wartościowania, co pozwala na stworzenie dynamicznego systemu filozoficznego, który lepiej odpowiada na współczesne wyzwania filozoficzne i kulturowe.

Celem artykułu jest potwierdzenie historyczno-filozoficznego znaczenia rozważań Heinricha Rickerta dla rozwoju kilku istotnych motywów obecnych w historii filozofii XX wieku. Środkiem do tego celu jest taka interpretacja wybranych fragmentów wywodu Rickerta – zawartego w jego głównym dziele pt. Der Gegenstand der Erkenntnis (Przedmiot poznania) – która zmierza do krytycznego odsłonięcia i opisania obecnych w nim problemów, napięć, ale także perspektyw otwierających widoki na wcześniej nieznane ujęcia najważniejszych filozoficznych pytań. Do tych ostatnich należą w pierwszej kolejności zagadnienia, które tworzą elementy odkrytej przez Parmenidesa (fragm. B 6) trójjedni, a więc: mówienie, myślenie i byt. Określam je wspólnym mianem podstawowej rzeczy filozofii. Rozwinięcie Parmenidejskiej idei jedności mowy, myśli i bytu w filozofii Rickerta łączy się z trojakim przesunięciem paradygmatów badawczych w stosunku do tradycji filozoficznej, zwłaszcza tej przedkrytycznej: po pierwsze, z wyraźnym uwydatnieniem sensu i roli niepropozycjonalnych wypowiedzi językowych, po drugie, z podkreśleniem znaczenia fenomenu epistemicznego działania czy dokonania (Leistung). Ten pierwszy motyw prowadzi ostatecznie do podważenia wielowiekowej hegemonii sądu w logice i epistemologii, drugi kwestionuje tradycyjne – pasywno-kontemplacyjne – rozumienie poznania. Do tego trzeba dodać, po trzecie, wyraźne odcięcie się Rickerta od tradycyjnego rozumienia podstawowego tematu filozofii jako pewnej, choćby nawet wyróżnionej, dziedziny przedmiotów, konceptualizowanej jako zbiór czegoś, co – realnie lub irrealnie – w pozytywnym sensie istnieje, a nawet musi istnieć. Wydaje się, że wszystkie wymienione wyżej „przesunięcia” mają istotne znaczenie dla kształtu myśli współczesnej.

Niniejszy artykuł jest próbą zmierzenia się z filozofią Alfreda N. Whiteheada w aspekcie późnej nowoczesności. Dla tej epoki najważniejszym wyzwaniem jest zachowanie ciągłości i harmonii w świecie ciągłej zmiany. Późna nowoczesność przejawia się w nauce swoistym napięciem: z jednej strony nowe odkrycia uświadamiają płynność rzeczywistości, z drugiej strony owa płynność stanowi zagrożenie dla zdolności formułowania praw, a więc dla samej nauki. W tekście dowodzę, że Whitehead odpowiadał na ten problem, wprowadzając do swojej filozofii organizmu przedmioty wieczne, które są urzeczywistniane i ograniczane przez aktualne sytuacje. Pokazuję także, że ostateczną zasadą kreatywności i ograniczania jest w metafizyce Whiteheada specyficznie pojęty Bóg. W artykule analizuję teizm Whiteheada oraz dokonuję próbnej oceny jego odpowiedzi na wyzwanie późnej nowoczesności.

W artykule staram się zrekonstruować podstawowe założenia leżące u podstaw „filozofii procesu” Alfreda N. Whiteheada. Asumptem do tych rozważań stało się opublikowanie Przygód idei, na język polski przełożonych przez Marka Piwowarczyka, w ramach Biblioteki Współczesnych Filozofów, prestiżowej serii Wydawnictwa Naukowego PWN. Przygody idei to ostatnia część trylogii metafizycznej Whiteheada, obejmującej jeszcze Naukę i świat współczesny oraz Proces i rzeczywistość. W książce, ogłoszonej drukiem po raz pierwszy w 1933 roku, autor przedstawia własną teorię cywilizacji opartą na założeniach filozofii procesu wypracowanej na przestrzeni wcześniejszych kilkunastu lat. Teoria cywilizacji wydaje się najsłabszym ogniwem systemu metafizycznego Whiteheada. Współcześnie ma ona przede wszystkim znaczenie biograficzne, stanowiąc ilustrację historycznego optymizmu, przy którym jej autor obstawał jeszcze w przededniu drugiej wojny światowej.

W artykule staram się przybliżyć główne tezy Whiteheadowskiej metafizyki. Skupiam się na tym, co uważam za „nerw centralny” tej teorii. Najpierw zarysowuję Whiteheadowską krytykę substancjalizmu, potem pokazuję, dlaczego nie był on zadowolony ze swej wczesnej teorii zdarzeń (events). Następnie prezentuję jego trzy zasadnicze koncepcje: atomowości stawania się, ujmowania i podmiotowości stawania się. W kolejnych sekcjach objaśniam, na czym wedle Whiteheada polega stawanie się zdarzeń aktualnych (actual occasions). Ukazuję wreszcie rolę Boga w tym systemie i wskazuję zasadnicze powody, dla których Bóg przypisanej mu funkcji spełniać nie może, przez co cały system wydaje się naznaczony nieusuwalną trudnością.